Certains voudraient ne retenir qu’une définition technique de l’agriculture biologique : on aurait dit l’essentiel en affirmant qu’il s’agit d’un mode de production n’utilisant pas de produits de synthèse. Ce point de vue est non seulement réducteur mais il est, de plus, faux. En effet, faire croire que des exploitations certifiées « agrobiologiques » de 3000 hectares, travaillant uniquement pour l’exportation et n’agissant pas pour le développement rural local puissent êtres d’authentiques fermes en agriculture biologique, c’est mentir ou ignorer gravement le sens de ce dont on prétend parler ou représenter l’héritage. En effet, à moins de refuser plus de la moitié de la réalité historique de l’agriculture biologique, il est impossible d’en parler honnêtement sans rappeler qu’elle a été fondée et développée par des hommes et des femmes en lutte générale avec les principaux processus et les principales institutions de la civilisation occidentale qui s’est mise en place depuis la Révolution industrielle. La critique de l’agrochimie, que nous étudierons dans notre troisième partie, n’est qu’une partie d’une remise en cause bien plus large de la modernité.
Les fondateurs de l’agriculture biologique se retrouvent dans une critique romantique de la modernité. Nous allons découvrir ensemble la grande richesse de cette critique mais aussi l’héritage confus qu’elle constitue pour l’agriculture biologique contemporaine. Sans doute ce poids contribue-t-il à expliquer les difficultés du mouvement agrobiologique à se positionner sur les questions sociales, et les risques consécutifs qu’il encourt de se voir réduit d’une recherche de développement alternatif global à un mode de production agricole technique « sans opinion politique ». Entre le christianisme protestant de Müller, le bouddhisme de M. Fukuoka, la tendance à une mystique biologique chez Rusch, et l’occultisme de Steiner, il y a déjà de quoi s’égarer un moment.
Pour éviter autant que possible ce problème, nous proposons au lecteur de remonter l’histoire des cultures jusqu’aux événements qui ont forgé les distinctions culturelles essentielles de l’Occident, entre le monde de la transcendance, celui de la nature, et celui la raison humaine. Ce parcours nous mènera jusqu’à la tentative moderne d’autonomisation de la raison et de réduction de la nature au mécanique. C’est à ce stade de l’histoire culturelle occidentale qu’apparaîtra la révolte romantique. Celle-ci s’élèvera contre l’évacuation d’un sens symbolique à la nature et à l’existence humaine, contre la fermeture de l’accès de la raison aux questions du sacré et du surnaturel, contre la réduction du monde à l’exploitation et à la jouissance matérielle. Nous découvrirons alors l’importance du romantisme dans l’histoire allemande, puis celle du néoromantisme des mouvements de Lebensreform de l’époque wilhelmienne, où sont nés les premiers mouvements d’agriculture biologique en Europe, qui ont influencé le mouvement de Steiner – via le végétarisme et la théosophie – et le mouvement de Müller – via Ewald Köneman, fondateur d’un mouvement d’agriculture naturelle dans les années 1920.
Nous serons alors mieux armés pour resituer la critique romantique des fondateurs. Vis-à-vis de la conception manipulatrice de l’ère technoscientifique, capitaliste, et industrielle, la nature est, pour eux, bien plus qu’un donné exploitable : elle est unanimement un modèle pour l’agriculture et la source de l’enrichissement social par sa fécondité, ou encore, par sa beauté et sa richesse, un symbole et un chemin vers un Dieu bon (Hans Müller), sinon le salut en elle-même, par la participation humaine à son unité (M. Fukuoka) ou à son dynamisme divin (Steiner). Parallèlement l’agriculture, plutôt que promise au progrès par l’industrialisation, tant par les libéraux que par les marxistes, est chargée de valeurs philosophiques et civilisatrices. Au lieu de constituer le paysan en repoussoir du progrès, il semble plus profitable de repenser un progrès en harmonie avec une agriculture durable et une population rurale « heureuse et satisfaite » (Howard). L’idéologie agrobiologique originelle n’est pas obscurément réactionnaire et conservatrice comme on a eu trop facilement tendance à le dire [1]. Même l’occultisme de Steiner est ouvert sur la modernité [2]. Confusément les fondateurs ont considéré l’agriculture traditionnelle comme l’activité humaine la plus imbriquée dans la nature, et, en tant que telle, comme gardienne de l’héritage du donné de la fertilité de celle-ci. Le thème clef de la protection de la fertilité des sols symbolise la crainte de la chute de la civilisation et de la dégénérescence de la santé de la population. Protéger les paysans serait un peu comme se ménager la possibilité concrète de penser autrement l’humanité et son histoire, ses savoirs, ses interrogations, ses modes de développement. Protéger l’agriculture paysanne, ce serait déjà un geste écologique minimal, en particulier vis-à-vis des sols : quand l’agriculture est vivrière, le paysan ne peut se permettre de malmener sa terre sans mettre en danger sa propre survie. Au contraire, livrée à la « soif du profit » (Howard) et aux mirages de l’agriculture commerciale exploiteuse (Fukuoka), le destin des sols peut être leur disparition. Derrière la défense du sol et ses droits à une fumure adéquate, au-delà du lien entre sol fertile et nourritures sources de santé, ceux sont les conditions mêmes de la possibilité de l’existence humaine que les fondateurs de l’agrobiologie visent à conserver [3].
S’inspirant du passé et de la civilisation paysanne millénaire, les fondateurs s’expriment à travers un regard holistique sur la nature, l’agriculture et la société, et aspirent à inventer un mode d’organisation et de développement de la société qui ne se réduirait pas à celui de la modernité.
Contre l’évacuation de la question du sacré, contre le relativisme libéral, ils appellent au « devoir sacré » d’entretenir la fertilité des sols de « la Nature » pour les générations futures (Howard), ou bien invitent à une sorte de mystique de la nature vivante et du Tout (Rusch, M. Fukuoka), ou bien encore se battent pour prolonger la tradition d’un christianisme rural où le paysan, ouvrier de Dieu, serait l’archétype de l’humanité, et la paysannerie, la base de la société (Müller) (§21).

Contre la dissolution des liens sociaux et la tendance à l’anomie dans la société moderne, ils valorisent une conception organique des rapports entre villes et campagnes, que ce soit, chez Howard, au niveau de la participation des villes à l’entretien de la fertilité des terres, ou bien, chez Howard et Müller, sur le plan de la solidarité sociale avec les travailleurs de la terre, entre agriculteurs, artisans, et bourgeois aux professions plus « modernes ». Mais, ils luttent aussi contre le principe même de la division du travail, notamment à l’intérieur de la recherche agronomique, allant, avec Howard, jusqu’à demander que le chercheur soit aussi paysan, au sens fort [4], ou bien qu’il prenne en compte, outre ses questions spécifiques, telle la fertilité ou la sélection variétale, les problèmes de commercialisation, ceux de la monétarisation des paysans ou des rapports entre agriculture vivrière et agriculture commerciale, et ainsi ceux du développement rural dans son ensemble.

Au-delà, excepté l’occultiste Steiner et son « capitalisme spirituel », les fondateurs luttent contre le capitalisme et proposent une véritable politique de développement économique que l’on connaît souvent mal jusqu’ici. Contre une société qui ne serait plus qu’ordre industriel, ils rappellent que la ville est fille du village et de la campagne, et que la civilisation ne saurait se développer sans entretenir et protéger ses bases nourricières que sont les sols et celles et ceux qui les entretiennent et en tirent nos subsistances. Howard et M. Fukuoka défendront le primat de l’agriculture en tant que ressource vitale sur l’agriculture comme moyen de profit. Sur ce point, l’originalité de Sir Albert Howard est d’avoir développé une analyse historique du rapport de la civilisation occidentale moderne à la fertilité et aux paysans. Sa thèse, marquée par l’histoire anglaise, apparaîtra claire : l’abandon progressif de la polyculture-élevage et l’introduction de la volonté capitaliste en agriculture n’ont que des conséquences négatives. Depuis le XIX^e siècle, le recours aux engrais chimiques n’est pas un substitut du fumier car ces fertilisants n’entretiennent pas les sols. D’autre part, le recours à l’importation de denrées agricoles, d’aliments du bétail, ou de matières fertilisantes pour permettre une agriculture sur des terres européennes appauvries, ne serait qu’une vaste opération de pillage de la fertilité mondiale, à l’échelle de la civilisation occidentale, d’une richesse héritée du passé et volée aux générations futures.
Howard, dans l’esprit physiocratique, a défendu le primat de l’agriculture sur le commerce et la finance, tout en acceptant sans trop discuter, à la différence d’Aristote, la légitimité du profit, à condition que celui-ci soit mesuré par l’entretien réel de la fertilité naturelle et l’enrichissement agricole, issu de la multiplication biologique des récoltes. On verra Masanobu Fukuoka être plus critique sur l’argent et l’agriculture commerciale, en découvrant qu’il avait conscience d’une réalité dramatique de l’agriculture moderne, appelée parfois « phénomène des ciseaux » : baisse tendancielle du prix de vente des produits agricoles bruts et hausse tendancielle des prix industriels. L’agriculteur, qui voit ses coûts de production augmenter, ses problèmes sanitaires rarement diminuer, et sa production vendue de moins en moins chère, est pris dans un cercle vicieux qui le pousse souvent à mettre la clef sous la porte… Cette partie économique sera aussi l’occasion de resituer les critiques des fondateurs dans la mise au jour de l’origine de la dualité des marchés agricoles et industriels, en remontant à la naissance du système des halles, dont le principe organise toujours les bourses agricoles du monde. En deçà du recul des mesures protectionnistes de l’agriculture, qui se poursuit dans les « négociations » lourdement controversées de l’OMC aujourd’hui, on découvrira ainsi une origine politico-policière presque millénaire du mécanisme d’aliénation économique des paysans occidentaux (§22).

Après les analyses et les critiques du capitalisme, on verra quelques-uns des efforts entrepris par les fondateurs pour mettre en œuvre leurs conceptions économiques alternatives. Ce sera l’occasion de montrer que les discours des Howards d’une part, des Müllers et de Rusch, d’autre part, se sont concrétiser en actes relativement cohérents, tant au niveau de la fertilisation organique que du souci de soutenir une véritable promotion sociale des paysans, grâce à leurs recherches agronomiques et à leurs analyses de la logique économique et des marchés, et au travers d’initiatives diverses, par exemple sur la commercialisation agricole ou l’organisation coopérative des producteurs (§23).

Mais la tendance romantique contre la froideur du monde occidental moderne a pris des accents plus prononcés que ceux que nous avons évoqués jusqu’ici dans cette introduction. Le romantisme agrobiologique peut aller loin dans la volonté de réenchanter le monde. La tendance à la mystique biologique de Rusch est déjà pesante, mais elle ne l’empêche cependant pas de donner une critique rationnelle solide de l’agrochimie, ainsi que des pistes techniques innovantes pour l’agriculteur biologique. Masanobu Fukuoka, quant à lui, critique la modernité depuis l’Orient, lequel ne connaît pas notre partition culturelle entre monde de la nécessité naturel, question du surnaturel, et la part de liberté humaine. Pour lui, il n’y a pas à réenchanter le monde mais à maintenir la culture orientale moniste contre la perdition incarnée par la modernité occidentale. En revanche, l’anthroposophie de Rudolf Steiner se situe explicitement dans la volonté de renouer avec une supposée « tradition » de clairvoyance instinctive, en intellectualisant, pour le public moderne, le cheminement d’exercices de pensée visant à retrouver un savoir occulte déclaré salvateur. Comprendre l’agriculture bio-dynamique implique de comprendre la logique de l’ésotéro-occultisme. Enjambant l’opposition entre rationalité scientifique et irrationalité supposée de l’ésotérisme, grâce à un détour historique et épistémologique sur les origines de la science moderne, son identité méthodologique, et les controverses sur celle-ci, nourries, au XIX^e et début du XX^e siècle, par des sujets de ce genre (magnétisme, spiritisme, etc.), nous irons ensuite questionner la rationalité occidentale dans son histoire philosophique, afin d’essayer de saisir mieux ce qui est en jeu, au niveau de l’image de l’homme et du monde, dans l’ésotérisme. Ce sera aussi l’occasion de revenir sur l’universalité du principe logique de non contradiction et sur la différence d’attitude devant le savoir en Orient et en Occident, afin de nous aider à mieux saisir l’œuvre de M. Fukuoka, mais aussi celle de Steiner, influencée par la culture orientale. Nous terminerons alors par un exposé des fondements de l’idéologie néo-spirite ou magique de l’anthroposophie, en soulignant les risques psychologiques, voire psychiatriques, auxquels s’exposent ses adeptes. Ce résultat clôturera l’essentiel de notre investigation sur la bio-dynamie (§24).
Il sera alors temps de proposer un bilan de ces diverses dimensions de critique sociale contenues dans les œuvres des fondateurs de l’agriculture biologique.